马克思的群众观是其哲学的重要内容，甚至是一个根本性的内容，是理论走进“群众”的典范，也是哲学永葆生机和活力的典范。但马克思的群众观所具有的内涵、意蕴、地位和价值至今没有被给予合理而充分地领会和把握。这种状况必然影响对马克思哲学革命性质的全面和深刻的理解，进而也影响对于马克思主义哲学发展有效方式的理解和把握。

　　一、“群众”：马克思哲学中的一个核心概念

　　哲学在“群众”之外，或者“群众”在哲学之外，一直是西方哲学史的思想主流。马克思的哲学使命决定他必然要对这种状况进行彻底批判和根本变革。在彻底批判和根本变革这种状况的过程中，马克思运用“新唯物主义”[1]建构了自身的“群众”概念，而马克思建构自身的“群众”概念的过程也是他对已有的哲学关于“群众”的理解进行彻底批判和根本变革的过程。变革之后的“群众”概念与马克思以前的哲学关于“群众”的理解具有了根本的区别。从此，马克思的“群众”概念就成为支撑马克思的群众观及其哲学变革的一个核心概念。

　　“群众”在英文中由crowd或者mass来表示,主要指称“在社会中没有权力和影响并且是被认为缺乏教育的普通人”。[2]而“权力”主要是指调配和使用各种资源的能力。如果进一步细分的话，它又包含着强制力、影响力、权威、武力和操纵等。而“强制力存在于Ａ通过威胁进行剥夺来获得Ｂ的服从的状态中”，“影响力存在于Ａ‘没有诉诸某种隐蔽的或者明显的严厉剥夺的威胁而引起［Ｂ］改变其做法’的状态中。在涉及到权威的情形中，‘由于Ｂ依据他自己的价值承认［Ａ］的命令是合理的，所以他才服从’——或者因为其内容是正当的与合理的，或者因为它通过某种正当的与合理的程序已经得以实现。在存在武力的情形中，Ａ在面对Ｂ不服从的时候通过Ｂ在服从与不服从之间进行选择的机会来实现其目标。操纵因而就是（区别于强制力、影响力和权威的）武力的某个‘方面’或者亚概念，因为在这里，‘当服从者没有认识到加之于他身上的命令的来源或确切性质时，服从却随之发生了’”。[3]另外，在阶级社会里，教育资源总是稀缺的，因此，它的供给必然是非常有限的。这就决定教育必然只向有一定社会权力和影响力的人开放。这样一来，统治阶级必然是能够充分享受教育资源并具有相当社会权力和社会影响力的群体。在此语境里，统治阶级与作为群众的被统治阶级在调配和使用各种资源的能力上必然不是平等的。统治阶级不仅是社会上占统治地位的物质力量，而且是社会上占统治地位的精神力量，而那些不能支配物质生产资料的阶级——群众，也必然不能支配精神生产资料。

　　因此，在阶级社会中，群众仅仅被统治阶级当作维护自身统治的工具或者手段。这样的群众观贯穿于前资本主义社会和资本主义社会的始终。在前资本主义社会，统治阶级的一切目的都是为了巩固自身的统治，并使其永远维续下去，而群众只是他们的一个操弄对象，即使是在孟子呼喊出“民为贵，社稷次之，君为轻”的语境里，群众也不可能成为社会发展的目的，而只能成为一种工具，因此，所谓的“民本”政治不过是一种治民之术，其目的是为了维系统治阶级的统治。[4]在封建社会后期，资产阶级出于对封建统治者的残酷压迫和剥削的不满，便联合劳苦大众（即群众）进行革命，于是，西方世界开始了一系列的资产阶级革命。资产阶级通过所谓“民主”来稳固其统治。在资产阶级的所谓“民主”语境里，对群众价值的重视似乎与前资本主义社会有了很大的不同，但是，英国历史学家克里斯托夫•黑尔一针见血地指出：资产阶级的“议会最高权力的建立，法规的建构，毫无疑问主要是为了有产者的利益的”。[5]在此语境里，群众在资本主义社会里仍然只是一种维护资产阶级统治的工具而已。即使“民主”的提法很高调，但资产阶级的所谓“民主”仍然只是实质性“不民主”的遮羞布。

　　特定时代的政治哲学必然反映特定时代的社会状况，因此，在思想谱系中，群众在特定社会之中的价值和作用，除了被领会为工具或者手段之外就再也不存在别的可能性了。因此，群众不可能以主体身份或者作为社会发展的目的进入思想家的视野，更不可能以主体身份或者作为社会发展的目的进入哲学家的视野。“哲学家的任务，就是要‘记起’超验的相，以恢复对万事万物其真实的起因与根源的直接认识。” [6]这样一来，群众要么只是作为一种纯粹抽象进入哲学家的视野，[7]要么只是作为一群“不定型”的“乌合之众”而成为哲学家们所贬斥或者讥讽嘲笑的对象。[8]这种脱离群众现实的哲学必然只能“驰骋于纯粹的思维领域，毫不关心现实世界”，更“不查看思维如何能与现实结合起来……以过分鄙视和轻蔑的态度，将现实世界置于一旁”。[9]这样的思想发展状况肯定不能被力图在解释世界的基础上改变世界的马克思所接受。

　　因此，马克思便利用“新唯物主义”对“群众”进行了系统的考察和分析。马克思系统地考察和分析“群众”的过程，也是他对已有的哲学关于“群众”的理解进行深刻批判和根本改造的过程。

　　首先，马克思恩格斯阐明了他们考察作为“从事实际活动的人”的基本方法。他们指出，他们以前的哲学所使用的“考察方法”或者是只“从意识出发”，把意识看做是有生命的个人的“唯心主义”方法，或者是只能用“抽象的经验主义”方法，而他们自身所使用的则是“新唯物主义”的方法，这种方法就是把意识看作是人实践活动的结果的方法[10]

　　其次，马克思恩格斯运用阶级分析方法来审视“群众”。由于“一切阶级斗争都是政治斗争”，[11]而且政治斗争的核心问题始终是一定阶级的政治统治，[12]因此，在阶级社会里，社会必然都被分解为“统治阶级”和“被统治阶级”或者“剥削阶级”和“被剥削阶级”。[13] “统治阶级”或者“剥削阶级”“在每一时代”都“支配着物质生产资料，同时也支配着精神生产资料”，而“被统治阶级”或者“被剥削阶级”不能支配物质生产资料，也不能支配精神生产资料，所以，他们只能是“隶属于”“统治阶级”或者“剥削阶级”的。[14]

　　再次，马克思恩格斯揭示了“群众”的历史特征和时代特征。他们认为，“从事实际活动的人”的历史不是思辨的历史，而是“行动着的群众”的历史，而是“经验的活动”的历史，而是“经验的活动的经验的利益”的历史。因此，“历史活动”必然是“群众的活动”，而且“随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。” [15]马克思所处的时代所具有的一个典型特征就是“无产阶级”或者“工人阶级”作为一支独立的政治力量登上历史舞台。[16]由于无产阶级是一个“只能靠出卖劳动力来过活” [17] [18]的阶级，是一个“被戴上彻底的锁链的阶级”，是“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，是一个“表明一切等级解体的等级”，是“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，[19]是一个“推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级” [20]的阶级。因此，“历史的真正的……动力”，“与其说是个别人物”，不如说是由无产阶级所组成的广大群众。马克思还通过考察“资本和劳动的关系”，第一次科学地说明了资本主义条件下的“群众”是如何转变成“无产阶级”的。在马克思看来，资本的历史就是资本主义条件下的“群众”变成“无产阶级”的历史，因此，“资本的积累就是无产阶级的增加”。[21]这样一来，只有资本主义生产关系下的“群众”才能变成“无产阶级”，或者“无产阶级”只能是资本主义生产关系下的“群众”。

　　最后，马克思恩格斯首次在自身的哲学中赋予“群众”以主体地位和目的性价值。马克思指出：“要使社会的新生力量很好地发挥作用，就只能由新生的人来掌握它们，而这些新生的人就是工人。工人……是现代的产物……历史本身就是审判官，而无产阶级就是执刑者”。[22]同时，马克思还注意到群众自身的“不定型”的存在事实以及由此可能会给无产阶级革命所带来的麻烦。在巴黎公社革命后，马克思提出：“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的。” [23]无产阶级只有在物质上和精神上充分地武装起来并同资产阶级进行坚持不懈的斗争才能实现自己的目的，才能由此充分地体现出自身的主体地位来。因此，“在工人阶级在组织上还没有发展到足以对统治阶级的集体权力即政治权力进行决定性攻击的地方，工人阶级无论如何必须不断地进行反对统治阶级政策的鼓动……从而使自己在这方面受到训练。否则，工人阶级仍将是统治阶级手中的玩物”。[24]无产阶级革命就是在解放全人类的基础上解放自身，最终是通过“每个人的自由发展”来实现“一切人的自由发展”。[25]

　　综合而言，马克思所建构的“群众”概念具有如下几个方面的特点：第一，“群众”既是一个集合性概念，又是一个个体性概念，它既指称“从事实际活动的”“一切人”，又指称“从事实际活动的”“每个人”。第二，“群众”既是一个事实性概念，又是一个生成性概念，它既描述了“从事实际活动的人”已经创造的历史（当然包含着“群众”之“不定型”的事实性存在），又描述了“从事实际活动的人”不断改写自身的历史的过程（当然包含着“群众”不断对自身的“不定型”之事实性存在的超越）。第三，“群众”既是一个时代性概念，又是一个开放性概念，它既描述了特定时代下“从事实际活动的人”的实践特征和内容，又把对这种结果的描述置放在开放性的境域之中。第四，“群众”既是社会发展的目的，也是社会发展的工具或者手段，因此，“群众”既是历史的主体，也是历史的客体。

　　因而，马克思的“群众”概念就具有了几方面的具体内涵：从广义上讲，它主要指称“从事实际活动的人”，在此意义上，它与作为普通人的“人民”或者“庶民”是可以通假的；在阶级社会里，它主要指称“被统治阶级”或者“被剥削阶级”；在资本主义社会里，它主要指称“无产阶级”或者“工人阶级”。这就是马克思在“群众”概念上与他以前哲学的根本区别。

　　二、“群众的世界”：马克思实现哲学根本转向的真正切入点

　　由于以前的哲学把“群众”排除在自身的视野之外，因此，马克思以前的哲学家所聚焦的历史、实践和整体就只能存在于哲学家的世界，亦即少数人的世界，或者“社会的社会”之中。要揭示无产阶级进入历史的奥秘，马克思必然把自身的哲学目光聚焦于“群众的世界”或“群众的社会”，[26]并以此作为实现哲学根本转向的真正切入点。

　　在马克思恩格斯看来，“哲学家的世界”与“群众的世界”发生分殊是“从物质劳动和精神劳动分离的时候”开始的。从此以后，哲学家仅仅通过思维或者意识“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。虽然意识刚开始还是“社会的产物”，还是人们“对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识”，还“是对自然界的一种意识”，[27]但是，随着哲学家越来越远离“群众的世界”，哲学家的思想所聚焦的历史、实践和整体也就越来越脱离群众的历史、实践和整体，从而造成哲学家的思想或者观念在群众之中越来越不具备公度性或共通感。在阶级社会里，作为统治阶级的精神生产者的一部分——哲学家开始精心“把占统治地位的思想同进行统治的个人分割开来”；然后通过“概念的自我规定”赋予统治阶级的思想以某种神秘外观；再通过“理性的狡黠”磨掉其神秘痕迹并抹上自然的灵光。[28]由此，哲学家不仅赋予了统治阶级的精神生产以某种普遍性的幻相，而且也赋予了其自身的存在以某种普遍性的幻相。在统治阶级和哲学家的思想所具有的普遍性幻相被揭穿以前，对其影响所进行的合理性和合法性的确认也就被认为是很自然的；以哲学家的思想代替群众的思想也就被认为是很自然的。其结果是，“群众的世界”必然被消融在“哲学家的世界”之中。

　　那么，什么是“哲学家的世界”呢？在笔者看来，马克思视阈中的“哲学家的世界”就是哲学家存在的特有场域。它是哲学家仅仅用逻辑体系和概念演绎等方式和材料构筑起来的超验世界，是“僵死的事实的汇集”，是“想象的主体的想象活动”，[29]是缺乏“世俗基础”[30]的思想历史。由于哲学家的存在方式主要是形而上的方式，因此，“哲学家的世界”主要是一种形而上的世界。“哲学家的世界”由此被马克思指认为“真理的彼岸世界”。[31]

　　这就决定了马克思以前的哲学的历史观、实践观和整体观很难或者根本不可能观照到哲学家之外的“群众的世界”中去。在此语境下，成为少数人的哲学家之“孤寂”思想的写照和“沉默”精神[32]的表达就成为它们的必然选择

　　针对哲学仅仅将基本问题域局限在“哲学家的世界”里并由此导致哲学完全脱离群众的状况，马克思很早就表达了要通过“意识改革”[33]来根本翻转这种思维倾向的想法。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中他就具体而明确地阐发了这种翻转的思路：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。” [34]马克思恩格斯还强调：“须要‘把哲学搁在一旁’”，“须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。” [35]

　　而马克思恩格斯所指称的“现实”是把“群众的世界”包括在内的社会现实，因此，它是指“以一定的方式进行生产活动的一定的个人”在一定的历史条件下所发生的“一定的社会关系和政治关系”；是指可以通过经验来揭示的“社会结构和政治结构同生产的联系”；[36]是后来被让•保罗•萨特所指认的“工人群众的沉重存在”。[37]

　　笔者认为，马克思的理论旨趣决定马克思语境下的“群众的世界”必然具有如下几个方面的特点：（１）它是现实的人的生产与生活的世界；（２）它是现实的人的能动的活动过程；（３）它是蕴藏着变革现存世界的物质力量的生动性世界。因此，它是“真理”的“此岸世界”，[38]是不能被“哲学家的世界”随意消融、代替或遮蔽的客观存在。

　　要揭示无产阶级进入历史的真正奥秘，马克思就需要把自身的哲学视野扩展到“哲学家的世界”之外的“群众的世界”之中去，就需要深刻地揭露和批判他以前的哲学的普遍性的虚假幻相，就需要根本消解哲学家以自身的世界对“群众的世界”所进行的消融和遮蔽，就需要彻底消除“两种世界”之间的历史壁垒给未来的哲学发展所造成的思想障碍。而实现哲学的这种根本性翻转，在马克思看来，最实际的切入点就是从根本上转换哲学的基本问题域，即由哲学仅仅关注“哲学家的世界”转换到“未来哲学”对“哲学家的世界”和“群众的世界”的双重关注，并以“群众的世界”作为主要或者基本的关注区域。随着马克思把自身的哲学目光聚焦于“群众的世界”，马克思哲学在基本问题域上的转换与拓新就有了可能。由此，马克思哲学超越其以前的哲学也便具备了真正的起点。

　　注释：

　　[1]《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第502页｡

　　[2] 参见《朗文当代高级英语词典》,北京:外语教学与研究出版社,2004年,第1207页｡

　　[3] 史蒂文•卢克斯:《权力:一种激进的观点》,彭斌译,南京:江苏人民出版社,2008年,第9—10页｡

　　[4] 陈先达:《唯物史观视野中的“以人为本”》,《中国人民大学学报》2004年第4期｡

　　[5] Christopher Hill, The Purtian Revolution,转引自Howard Zinn, A People’s History of the United States, New York: Harper &Row Publishers,1980,p.74.

　　[6] 理查德•塔纳斯:《西方思想史》,吴象婴等译,上海:上海社会科学院出版社,2007年,第44—45页｡

　　[7] 根据赵汀阳的研究,群众因为基督教的作用而在精神上表现为具有高度相似性的“人们”,群众概念是一个无限开放的通用概念,群众不是一个特定集团｡这种以形上彼在来定义群众的倾向成为基督教之后的思想主流｡(参见赵汀阳:《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》,北京:中国人民大学出版社,2009年,第208—209页)｡

　　[8] 自柏拉图以来,西方哲学就以这样的思想传统,即“哲学家高于普通人､心智和灵魂高于物质､先存在的理想的型高于现象世界､绝对的东西高于相对的东西､死后的精神生活高于眼前的物质生活”(理查德•塔纳斯:《西方思想史》,第47页)｡作为哲学主流｡在这种语境里,“群众”只能成为“普通人”､成为“物质”性的存在､属于“现象世界”等等｡因此,在黑格尔的眼里,“群众”只能成为“一群无定形的东西”,而且“他们的行动完全是自发的､无理性的､野蛮的､恐怖的”,“群众”就是一群“无组织的集体”,这样,“国家中的任何一个环节都不应该象无机的群体那样行动”｡黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年,第323页)｡在鲍威尔那里,“群众是革命剩下来的渣滓”｡(转引自《陈先达文集第二卷•马克思早期思想研究》,北京:中国人民大学出版社,2006年,第138页)｡而且,在“历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不合时宜的和没有取得富有影响的功效,正是因为群众对这些活动表示关注和怀有热情”｡(转引自《马克思恩格斯文集》第1卷,第286页)｡沿着这种思想谱系,勒庞也把“群众”指称为“自觉的个性丧失,情感和思想转到一个全新的方向上去”的乌合之众,而且这群人“不具备理性思考的能力,却常常会在付诸行动的问题上操之过急”｡(古斯塔夫•勒庞:《乌合之众:大众心理研究》,陈天群译,南昌:江西人民出版社,2010年,第14､5页)

　　[9] 费希特:《对德意志民族的演讲》,梁志学等译,沈阳:辽宁教育出版社,2003年,第208页｡

　　[10] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第525—526页｡

　　[11]《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第40页｡

　　[12] 参见赵曜等主编:《马克思列宁主义基本问题》,北京:中共中央党校出版社,2001年,第11页｡

　　[13]《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第459页｡

　　[14] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第550页｡

　　[15]《马克思恩格斯文集》第1卷,第287页｡

　　[16] 参见《马克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年,第304页｡

　　[17] 英国马克思主义史学家汤普森也认为:“在1790年至1830年之间这段时期内最明显的事实仍然是‘工人阶级’的形成……这不仅是经济史上,而且是政治史和文化史上的事实｡”(参见爱德华•汤普森:《英国工人阶级的形成》,钱乘旦等译,南京:译林出版社,2001年,第211页)

　　[18]《马克思恩格斯文集》第6卷,北京:人民出版社,2009年,第42页｡

　　[19]《马克思恩格斯文集》第1卷,第16､17页｡

　　[20]《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第18页｡

　　[21]《马克思恩格斯文集》第5卷,第708—709页｡

　　[22]《马克思恩格斯文集》第2卷,第580—581页｡

　　[23]《马克思恩格斯文集》第3卷,第151页｡

　　[24]《马克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年,第369页｡

　　[25]《马克思恩格斯文集》第2卷,第53页｡

　　[26] 在马克思的著述中,“群众的世界”被表述为“群众的社会”,而“哲学家的世界”被表述为“社会的社会”｡(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第301页)为了便于研究和考察,在本文中,笔者多处使用了“哲学家的世界”和“群众的世界”这样的表述｡

　　[27]《马克思恩格斯文集》第1卷,第534､533—534页｡

　　[28] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第553页｡

　　[29]《马克思恩格斯文集》第1卷,第526页｡

　　[30]《马克思恩格斯文集》第1卷,第531页｡

　　[31]《马克思恩格斯文集》第1卷,第4页｡

　　[32] 黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年,第30页｡

　　[33]《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第418页｡

　　[34]《马克思恩格斯文集》第1卷,第4页｡

　　[35]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第262页｡

　　[36]《马克思恩格斯文集》第1卷,第523—524页｡

　　[37] 让•保罗•萨特:《辩证理性批判》上卷,林骧华等译,合肥:安徽文艺出版社,1998年,第21页｡

　　[38]《马克思恩格斯文集》第1卷,第4页｡

　　

　　网络编辑：客卿