三、“群众原则”：马克思哲学的真正立足点

　　要超越以前的哲学，马克思就必然要确立自身哲学的根本阐释原则。那么，马克思究竟确立了怎样的根本阐释原则才真正超越了他以前的哲学？笔者认为，只有“群众原则”才是马克思哲学的根本阐释原则。因为，在区别“消灭哲学”的两种方式上，在确立“未来哲学”的基本走向上，在阐释“未来哲学”的历史观、实践观和整体观上，马克思都是以“群众原则”作为根本原则来进行阐释的。

　　首先，马克思以“群众原则”作为根本原则区别了“消灭哲学”的两种方式。

　　根本转换哲学的基本问题域的过程也是马克思深刻批判和彻底翻转他以前的哲学的过程。在马克思看来，哲学家仅仅以自身的世界作为哲学的基本问题域同他们的哲学脱离作为“从事实际活动的人”的“群众”之间具有必然的逻辑联系和现实关联；他以前的哲学只是把玩自己的“思想”同它们只是以“解释世界”作为自身的哲学使命之间具有必然的逻辑联系和现实关联。这样，他以前的哲学所找到的主体都只能是在头脑中所形成的理论抽象，都只能是“愚钝的头脑的思辨的统一”。因此，这样的哲学在马克思的视阈中必然只有“被消灭”的命运。

　　我们通常把马克思的“消灭哲学”[39]命题仅仅理解为对一种不合时宜的、僵化的、纯粹抽象的、狭隘的哲学的终结。事实上，这样的理解只是把握了问题的一个方面。根据马克思的思路，“实现哲学”[40]也是“消灭哲学”的一种方式。这样，马克思的“消灭哲学”命题就必然被合理地分解为两种方式：通过“主动实现”来终结、“被颠覆”而“被消灭”。

　　如何判定哲学的两种“消灭”方式？马克思指出，哲学只有通过走“群众”路线来抓住“群众”的根本才能“主动实现”自身。[41]因此，“主动实现”哲学就是指通过变成群众的哲学或者使哲学成为现实来“终结哲学”。“主动实现”哲学既是马克思为“未来哲学”所设计的一条理想路径，也是马克思为“未来哲学”所确立的一项神圣使命。马克思还指出：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[42]而因为“不能实现”而“被消灭”的哲学必然只能是那些不能走“群众”路线、不能“抓住事物的根本”和“群众”的根本的哲学。

　　尽管都是“消灭”，但是，在马克思那里，它们之间却有着根本的区别。前者体现了群众对哲学的渴望或者哲学对群众命运的深刻关切，由此，哲学因为成为了“群众的世界观”[43]而变成为群众的现实；后者则体现了群众对哲学的拒斥或者哲学对群众的排斥。前者能够体现哲学承担解释世界和改变世界的双重使命；后者只能体现哲学仅仅承担解释世界的功能。前者把“实践主体”理解为认识世界与改造世界的统一，理解为现实的、具体的和生动的无产阶级；后者只能把“实践主体”理解为单一的“抽象意识”，或者单一的“哲学家思想”。

　　两种方式的根本区别事实上就是马克思哲学与马克思以前的哲学的根本区别，而支撑起这种根本区别的标杆就是马克思的“群众原则”。

　　其次，马克思以“群众原则”作为根本原则确立了“未来哲学”的基本走向。第一，他阐发了“未来哲学”与“群众原则”之间所具有的必然关联。马克思指出：“未来哲学”必然“是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑起铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样”。[44]“真正的哲学”应该是与群众的现实具有密切联系的哲学。只有这样的哲学，才能真正配称作“时代的精神上的精华”。[45]因此，“未来哲学”是能够成为群众的现实的哲学。第二，他阐发了“未来哲学”与“世界性的哲学”之间所具有的必然关联。马克思指出，未来“必然会出现这样的时代”，那时，“哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”。[46]因此，“未来哲学”就是“世界性的哲学”。

　　再次，马克思以“群众原则”作为根本原则阐释了“未来哲学”的历史观、实践观和整体观。

　　第一，“未来哲学”的历史观。马克思恩格斯认为，“未来哲学”的历史观是以“新的唯物主义世界观”作为“理论前提”[47]的历史观。因此，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，人创造环境，环境也创造人……就必然成为“未来哲学”关于历史发展的基本路径。他们还指出，历史必然是群众的历史，实践着的群众也必然是历史中的群众；“批判的历史”只不过是“哲学家的历史”、思辨的历史，因此不能成为群众的历史。马克思还指出，群众自己创造自己的历史，但不是随心所欲地创造，也不是在自身选定的条件下创造，而是在历史的给定性中进行创造。[48]所谓历史的给定性主要包括生产力发展状况、社会发展状况和社会意识发展状况，它们是群众“世世代代活动的结果”。因此，历史的结果主要是群众的合力的结果。这样一来，作为“未来哲学”的历史观在根本上就是关于群众的历史观。对此，梅洛－庞蒂认为，“马克思主义不低估人的活动。历史的下层建筑，生产，仍然是人的活动的结构，马克思主义教导说，人创造自己的历史”。[49]

　　第二，“未来哲学”的实践观。在马克思看来，“全部社会生活在本质上是实践的”，而“社会”就是作为“群众”的人的关系的生成和发展，因此，人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[50]而社会关系又是如何生成和发展的？马克思认为，只有“群众的实践”才是社会关系之生成和发展的利器和法宝。[51]鉴于此，海德格尔认为，马克思哲学的实践观根本超越于马克思以前的哲学的地方就在于它“要求我们去认识和肯定‘合人性的人’”，马克思“在‘社会’中发现了合人性的人。对马克思来说，‘社会的’人就是‘自然的’人”。[52]泰勒也认为，“在马克思那里，真正的合理性是这样一股正在改造着当前现实的革命力量，它就是无产阶级”。[53]这样，“群众原则”在阐释“未来哲学”的实践观中就具有了根本性的价值和地位。这种根本性的价值和地位还可以从以下两个方面得到体现。

　　１．只有真正融入“群众的实践”，哲学家才可以铸就“真正伟大”。马克思指出，只有“群众的实践”才能变革现实人的现实世界，群众的事业才是真正伟大的事业。哲学家只有成为为大多数人带来幸福的人，才是最幸福的人。哲学家只有参与群众的社会实践，才能得到“为人类工作”的“最广阔的场所”。[54]

　　２．只有真正融入“群众的实践”的哲学才可以真正承担起“解释世界”和“改变世界”的双重使命。因为，首先，马克思语境下的实践不再是哲学家的狭隘的个人实践或者个人的狭隘实践，而是具有广泛群众性的社会实践。其次，马克思语境下的实践过程本身不再只是从“哲学家的世界”到“哲学家的世界”的单线型的往复，而是从“哲学家的世界”进入“群众的世界”，再从“群众的世界”上升到“哲学家的世界”……这种过程是一个循环往复、持续不断的螺旋式上升的辩证过程。每一次往复都会使人的认识产生跃迁，都会使社会实践的质量得到提高。再次，马克思语境下的实践必然会使哲学家自身在“群众的实践”过程中产生“主体客体化”过程。在这一过程中，哲学家必然会通过吸收“群众的世界”的各种生动性因素来克服哲学容易滑入纯粹抽象性、盲目性和狭隘性等窠臼之中的弱点。当哲学家把通过这种过程而获得的理论认识再次注入到“群众的世界”的时候，必然会促进“群众的实践”由“单一的具体性”上升到“具体的同一性”，必然会促进潜藏在“群众的世界”中的“改变世界”的物质能量得到充分的释放。

　　第三，“未来哲学”的整体观。

　　１．以“群众原则”所阐释的整体观表现为一种新的整体性世界观或方法论。这种新的整体性世界观或方法论同“群众的实践”构成一种整体性辩证法。马克思认为，每一个社会中的生产关系都形成一个统一体，而形成这种整体的“不同的要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样”，而且各个社会要素还必然“构成一个总体的各个环节、一个统一体内部的差别”。[55]有人认为，在马克思哲学里，整体对于构成整体的各个部分具有优先性。[56]也有人认为，只有构成整体的各个部分对于整体具有优先性才能避免“人学空场”。[57]在笔者看来，整体与构成整体的各个部分之间，哪一个具有优先性本身并不重要，重要的是以怎样的原则或在怎样的语境下来看待或审视这个问题。笔者还认为，不应该仅仅以一种纯粹抽象的原则来看待马克思哲学中的整体与构成整体的各个部分之间的关系，而应该以“群众原则”来审视它们之间的关系。因为任何一种原则如果缺乏对“群众的世界”的深切关怀，都必然会陷于空谈，必然会朝着马克思以前的哲学回返。

　　马克思的群众观决定马克思哲学必然与“群众的实践”共处于一个有机的统一体之中：它们之间的连接关系不是单线式的，而是复线式的；它们之间的相互作用过程是一个既相互肯定，又相互否定，并通过否定来求肯定以实现各自的历史使命的统一过程；在由总的“实践过程”所表现的意义结构上，它们之间的关系只能被理解为多次性或叠加性的意义结构。

　　２．以“群众原则”所阐释的整体观表现为一个发展的和开放的科学体系。卢卡奇认为，马克思根本超越黑格尔哲学的整体观的地方就在于马克思整体性地关照了“人类社会的自我认识”。[58]萨特也认为，“马克思主义的力量和宝贵之处，在于它曾是整体性阐述历史过程的最激进的尝试”，“在马克思那儿，永远找不到实体（ｅｎｔｉｔéｓ）：那些整体……是活的：它们在研究的范围内通过它们自己来自我确定”。[59]这种状况决定了“未来哲学”不可能是传统意义上的纯粹的抽象哲学，而是包含着哲学并把哲学之外的政治经济学和科学社会主义共同纳入其中并组成一个有机整体的“科学”。

　　３．以“群众原则”所阐释的整体观还表现为一种对人类命运的整体性关注。在“群众的世界”里，马克思找到了人类解放的物质力量——无产阶级。马克思主义哲学由此成为无产阶级的哲学。马克思一生的绝大多数活动都是围绕无产阶级的解放进行的。需要注意的是，“马克思从来没有把无产阶级的解放与全人类的解放对立起来，而是始终强调两者的一致性”。[60]这种一致性也是“未来哲学”整体观的根本规定性。

　　以“群众原则”作为“未来哲学”的历史观、实践观和整体观的根本阐释原则，决定了“群众原则”必然成为“未来哲学”的优先性因素或者决定性因素。因为：其一，“群众原则”为“未来哲学”的基本命题——物质决定意识，意识对物质具有能动作用——提供了现实根基。这样，在本体论上必然是“群众的世界”决定“哲学家的世界”，而不是相反。只有这样，才能为人们更加合理地理解“未来哲学”的本体论意蕴提供真正的对象性基础。如果没有“群众原则”，“物质决定意识，意识对物质具有能动作用”的命题与“意识决定物质”的命题一样都不过是漂浮在纯粹抽象王国中的哲学泡沫，都不过是游离于“群众的世界”之外的纯粹抽象思辨，它的意义至多只是在“哲学家的世界”里多了一种哲学流派或者哲学见解而已，那么，这样的哲学何以能称得上“新唯物主义”？其二，“群众原则”势必要把人的认识视野引向“群众的世界”。这样，在认识论上必然是“群众的认识”决定“哲学家的认识”，而不是相反。只有这样，才能使“哲学家的认识”更加符合客观世界和客观实际。如果没有“群众原则”，哲学家的目光和思维只能聚焦于“哲学家的世界”，那么，这样的哲学何以能称得上“被把握在思想中的时代”？其三，“群众的世界”为哲学改变世界提供巨大的物质力量。这样，在实践论上必然是“群众的实践”决定“哲学家的实践”，而不是相反。也只有这样，才能使“哲学家的实践”更加符合客观规律和客观现实。如果没有“群众原则”，“哲学家的实践”就永远只能在“哲学家的世界”里进行纯粹抽象、概念演绎和体系建构，那么，这样的哲学何以能在解释世界的基础上去改变世界？其四，群众的存在过程构成“群众的历史”，而“群众的历史”是群众合力的结果。“哲学家的历史”只是少数人的历史，只能构成人类历史的一小部分。哲学家只有弄清了人类的历史才能更完整地解释和改变世界。因此，在历史观上必然是“群众的历史”决定“哲学家的历史”，而不是相反。如果没有“群众原则”，哲学家仅仅以自身的历史作为时代哲学的历史视野，那么，这样的哲学何以能具有历史的厚重感？其五，“群众的整体”必然构成哲学家的抽象整体的现实根基。如果没有“群众原则”，哲学家只能在自身的整体中进行哲学抽象，那么，这样的哲学何以能支撑起作为整体的时代特征和对象性基础？

　　由此可见，马克思的“群众原则”不仅有效地克服了马克思以前的哲学在历史观、实践观和整体观上所表现出来的脱离群众和蔑视群众以及由此所带来的纯粹抽象性、空疏性和盲目性等弱点，而且还牢固地确立起了自身的群众观和作为马克思哲学的历史原则、实践原则和整体原则的出发点和落脚点以及建立于其上的作为群众的指导思想的马克思主义。因此，即使要在历史原则、实践原则、整体原则等层面上区分马克思哲学和马克思以前的哲学也必然要以马克思的“群众原则”作为试金石；即使要在历史原则、实践原则、整体原则等层面上来阐释马克思哲学或者马克思主义理论，也必然要以马克思的“群众原则”作为根本原则。

　　四、通过根本变革“群众的世界”来实现人的解放：马克思哲学的基本理论旨趣

　　马克思恩格斯把根本变革“群众的世界”归结为共产主义革命，又把共产主义革命具体表述为“两个决裂”。[61]由于在资本主义条件下根本变革“群众的世界”主要表现为实现“无产阶级的解放”，而实现“无产阶级的解放”还必然包含着“普遍的人的解放”，[62]那么，根本变革“群众的世界”与实现“无产阶级的解放”和“人的解放”在马克思那里就具有了内在的统一性。

　　马克思“第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件”。[63]因此，在笔者看来，马克思要求无产阶级同“传统的观念实行最彻底的决裂”在“共产主义革命”中就具有无可替代的前提批判的价值和意义，因为无产阶级的革命不是在一个零起点上进行的，而是在一个由资产阶级的理论家、宣传家所制造的各种理论欺骗或者意识形态恐怖中进行的，所以它们时刻“面临着在意识形态上屈服于资产阶级文化……的危险”。[64]马克思本人也的确是按照这样一种事实逻辑来为无产阶级布展解放的图谱的。

　　首先，马克思揭示了无产阶级在资本主义条件下的存在状况和历史境遇。他认为，无产阶级是由资本主义“人为造成的贫民”，是“由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众”，[65]是靠自身的“饥饿痛苦”和“勤劳”支撑起“富人……的粗野的或高雅的奢侈浪费”的“工人阶层”，[66]是“现今社会的最下层”，[67]因此，资本主义的生产资料越是大量集中，工人的存在状况和命运就越是悲惨。“在资产阶级社会里，工人完全丧失了客体条件，他只是在主体上存在着；而和他对立的东西，现在却变成真正的共同体，工人力图吞食它，但它却吞食着工人。”[68]他还站在历史和时代的高端以“新唯物主义”的眼光来审视人类的历史走向并向无产阶级阐明其历史境遇：在人类社会发展的“三大阶段”或者“三大形式”中，资本主义以及资本主义条件下的“无产阶级”正处在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的阶段即“第二阶段”。[69]

　　其次，马克思通过考察资本主义的生产过程来揭示无产阶级被资本家剥削的秘密。他指出，资本主义的生产过程是“商品的生产过程”、“剩余价值的生产过程”、“剩余劳动的吸收”过程和“资本的生产过程”[70]的统一，而“剩余价值”是“商品产品中体现无酬劳动或剩余劳动的价值部分”，[71]是由雇佣工人创造并被资本家无偿占有的那部分价值。因此，剩余价值必然成为资本主义条件下的利润、地租、利息等的唯一来源，也就必然成为价值增殖或者资本增殖的唯一来源。这样，“剩余价值的生产”就“表现为资本主义生产过程的决定目的、驱动利益和最终结果，表现为使原有价值转化为资本的那种东西”。[72]因此，剩余价值的生产就被资本家掩盖起来了。这样一来，资本家剥削工人的秘密也就被掩盖起来了。马克思揭示剩余价值的真正来源，实质上就是向无产阶级指明它们自身在生产过程中的地位以及在资本主义社会中的地位和作用。

　　再次，马克思揭示了资本主义社会的历史命运、无产阶级的历史使命及其二者之间的有机关联。他指出了资本主义社会的历史命运是与“资本”的历史命运相始终的。“资本的限制就在于：这一切发展都是对立地进行的，生产力，一般财富等等，知识等等的创造，表现为从事劳动的个人本身的外化；他不是把他自己创造出来的东西当做他自己的财富的条件，而是当做他人财富和自身贫穷的条件。”[73]资本主义必然导致“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”。[74]他还进一步指出，“资本的伟大的历史方面就是创造这种剩余劳动……这种普遍的勤劳，由于资本的无止境的致富欲望及其唯一能实现这种欲望的条件不断地驱使劳动生产力向前发展，而达到这样的程度，以致一方面整个社会只需用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富，另一方面劳动的社会将科学地对待自己的不断发展的再生产过程，对待自己的越来越丰富的再生产过程，从而，人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动，——一旦到了那样的时候，资本的历史使命就完成了”。[75]而资本的命运的终结就意味着资本主义社会的命运的终结。此外，他还揭示了无产阶级的历史使命及其与资本主义社会的历史命运之间的有机关联性。虽然“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织”，[76]但是它毕竟只是确立了“以物的依赖性为基础的人的独立性”，而未能也不可能为“个人全面发展和他们……的自由个性”[77]的发展提供适宜的生产关系。而且“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的条件是雇佣劳动……随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人”，这个掘墓人就是无产阶级。而无产阶级“没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切”，“无产阶级的运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动。”[78]因此，“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[79]

　　正是有了马克思恩格斯的理论揭示及其在无产阶级的革命实践中所做的大量工作，无产阶级才能逐渐意识到自身的“现在”、“自己的社会地位”和自身发展的“必然性”。[80]由此，笔者认为，无产阶级作为一个阶级的解放首先表现为一种阶级意识的解放，或者精神解放。只有以这种解放为前提，无产阶级的实践才表现为革命的实践，无产阶级的运动才表现为共产主义的运动。

　　接着，马克思恩格斯又着重强调，无产阶级的解放不是一种纯粹的思想活动，而是一种历史活动，而是一种“同传统的所有制关系实行最彻底的决裂”的历史实践活动。

　　于是，马克思把自身的哲学视野从无产阶级的精神解放进一步扩展到包括“政治解放”、“经济解放”、“劳动解放”和“社会解放”在内的“物质解放”。马克思恩格斯在描述无产阶级的这些解放时指出，“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量”。“要做到这一点，当然首先必须对所有权和资产阶级生产关系实行强制性的干涉”，于是他们还提出了更为具体的、有关实现这些“解放”的“十点”措施和具体步骤。[81]他们还指出通过无产阶级所进行的“共产主义革命”必然会实现如下目标：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[82]

　　而在无产阶级的解放过程中，由无产阶级“同传统的观念实行最彻底的决裂”所表现出来的精神解放与由它“同传统的所有制实行最彻底的决裂”所表现出来的物质解放一起始终构成为一个既相互区别又相互联系的统一体。无产阶级的精神解放是无产阶级的物质解放的认识论前提，而无产阶级的物质解放又是无产阶级的精神解放的实践论结果。通过精神解放，无产阶级能够把整个社会看做是“具体的、历史的总体”，能够积极地意识到自身解放的内在意义。通过物质解放，无产阶级能够把自身所有关于解放的认识付诸实践并在实践中克服资本主义强加在自己头上的各种“存在的直接性”。

　　为了在组织上保持无产阶级作为一个阶级的革命性和战斗力，马克思恩格斯还强调，“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上”，“共产党人”始终是“斗争”的领导者，因为，它们在实践上是“各国工人政党中最坚决、始终起推动作用的部分”，在理论上比“无产阶级群众”更了解“无产阶级运动的条件、进程和一般结果”。[83]

　　对此，列宁根据自身的实践作了这样的理解、发挥和总结。他指出，应该在工人中建构“革命家的组织”，[84]因为这个组织是“一个由最可靠、最有经验、经过最多锻炼的工人组成的人数不多的紧密团结的核心”，[85]只有他们才能承担起“向工人灌输政治知识”[86]的重任。至于为什么要不断地“向工人灌输政治知识”，就因为工人时刻面临着资产阶级思想体系的影响和侵蚀以及由此所产生的“自发性”，[87]就因为“资产阶级思想体系的渊源比社会主义思想体系久远得多”，就因为资产阶级的“传播工具也多得不能相比”。因此，“某一个国家中的社会主义运动愈年轻，也就应当愈积极地同一切巩固非社会主义思想体系的企图作斗争，也就应当愈坚决地告诉工人提防那些叫嚷不要‘夸大自觉因素’等等的蹩脚的谋士。”[88]这样，作为无产阶级的群众或者作为群众的无产阶级是必然需要“革命家的组织”来领导的，亦即必须“由政党来领导的”。[89]同时，他还强调，要使“革命家的组织”或者“无产阶级政党”时刻保持无产阶级的先锋队的本色，就要加强无产阶级政党同普通群众的联系，“联系群众，也就是联系大多数工人以至全体劳动者”，它是“革命家的组织”或者“无产阶级政党”的“任何一项工作取得成绩的最重要最基本的条件”。[90]

　　在无产阶级的解放过程之中，无产阶级始终既是实现自身解放的主客体的统一，又是实现“人的解放”的主客体的统一。只有这样，无产阶级才能作为一个阶级逐渐从“不定型”中走向“定型”、从没有知识或者无意识的群体变成为有知识或者有意识的群体、从“乌合之众”变成为众志成城的集体、从缺乏统一思想观念的一群人变成为具有马克思主义理论水准的战斗队。

　　但是，自２０世纪末以来，社会主义革命和社会主义建设实践遇到了空前的挫折，而与此相应的是，当代资本主义通过自身内部的策略性调整取得了一些明显成效。在此语境下，无产阶级因为没能完全埋葬资产阶级并取得革命的彻底性胜利，其革命性开始遭受质疑。于是，有人提出：“随着生产力的发展，工人越来越不革命”了；[91]“工人阶级对社会主义的决定作用并没有自发地产生。”[92]在笔者看来，这些质疑的确能够与当代资本主义社会中的某些个案进行对印，但是，马克思早就提醒过我们，要善于辨别处于解放过程之中的作为“有个性的个人”的无产阶级与作为“阶级的个人”[93]的无产阶级。虽然作为“有个性的个人”的无产阶级因为“受了暂时增加工作和工资的诱惑而变成了‘政治工贼’”[94]从而影响“无产阶级”“解放”的整个进程，但是它毕竟不能从根本上来改变作为阶级而存在的无产阶级在资本主义条件下的遭受剥削和压迫的社会现实和地位。这种个案的对应至多只能被理解为一种表象。因为不革命的工人只是作为个人而存在的，并不是作为一个阶级而存在的。而如果当代资本主义能够把自身的结构性矛盾完全消解于自身的策略性调整之中，那么，革命的无产阶级作为一个阶级而存在的前提就必然自行消失了。但是，这种可能性只能存在于共产主义革命之中。因为，如果资本对劳动的剥夺依然是当代资本主义社会的惯象的话，那么，“无产阶级”作为一个“阶级”而开展“革命”的基础和前提就永远不会被消解。

　　因此，马克思的群众观决定马克思哲学绝不是脱离群众的抽象历史哲学，绝不是脱离群众的狭隘实践哲学，绝不是脱离群众的书斋哲学，绝不是“什么都行”的实用哲学，而是通过“群众的实践”来改变“群众的世界”从而实现“群众的解放”和人的解放的哲学。因此，通过根本变革“群众的世界”来实现人的解放就必然成为马克思的群众观的基本诉求，也必然成为马克思哲学的基本理论旨趣。

　　余论：马克思群众观的当代启示

　　在推进马克思主义中国化、时代化、大众化的过程中，发展马克思主义哲学是一项贴近人心的群众性事业。

　　坚持马克思的群众观，要善于站在“群众的立场”审视“哲学家的世界”。将“群众的因素”以哲学的名义注入“哲学家的世界”，以“群众的视角”规约哲学家的实践方式和存在方式从而开阔哲学的视野，在开阔的哲学中把哲学的探究看作是在“群众的世界”中的再现或者是“群众的世界”在哲学中的再现，在哲学的历史传统和思想轨迹上深深烙上不可消除的“群众印记”。“哲学寻找最初存在的联系，向从来没有离开存在的那些人请教。”[95]选择“群众的立场”作为自身的立场，选择“群众的视角”作为自身的视角，正是马克思哲学的基本精神。

　　坚持马克思的群众观，要善于以马克思主义“哲学家”的名义进入、审视和研究“群众的世界”。“群众的世界”是由“群众”的问题和要求所构成的世界。“问题是时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。”[96]因此，时代的问题必然首先表现为“群众的问题”，时代的要求必然首先表现为“群众的要求”。凝聚时代问题和要求的“群众的世界”必然为哲学的原创性提供不竭的源泉，必然为哲学的“解释世界”提供合理的依据，必然为哲学的“改变世界”提供充足的动力。哲学的历史原则、实践原则和整体原则是以对“群众原则”的理解为指导，对“群众原则”的理解势必又是以对“群众的世界”的生动性的把握为前提，从而使自身的问题意识和哲学感悟由偶然性的结构变成必然性的结构。

　　时代在发展，社会在变迁，不断从“哲学家的世界”走进“群众的世界”，再从“群众的世界”走向“哲学家的世界”，每一次变换过程都会产生思想的跃迁和哲学感悟的升华，都会为时代哲学更加合理地解释世界与科学地改变世界创造条件。

　　注释:

　　[39]《马克思恩格斯文集》第1卷,第10页｡

　　[40] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第10页｡

　　[41] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第11页｡

　　[42]《马克思恩格斯文集》第1卷,第17—18页｡

　　[43]《马克思恩格斯文集》第9卷,北京:人民出版社,2009年,第146页｡

　　[44] 马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第219—220页｡

　　[45]《马克思恩格斯全集》第1卷,1995年,第220页｡

　　[46]《马克思恩格斯全集》第1卷,1995年,第220页｡

　　[47]《马克思恩格斯文集》第2卷,第602页｡

　　[48] 参见《马克思恩格斯文集》第2卷,第470页｡

　　[49] 莫里斯•梅洛-庞蒂:《符号》,姜志辉译,北京:商务印书馆,2003年,第340页｡

　　[50]《马克思恩格斯文集》第1卷,第501页｡

　　[51] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第500页｡

　　[52] 海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第374页｡

　　[53] 查尔斯•泰勒:《黑格尔》,张国清等译,南京:译林出版社,2009年,第579页｡

　　[54]《马克思恩格斯全集》第1卷,1995年,第459､458页｡

　　[55]《马克思恩格斯文集》第8卷,北京:人民出版社,2009年,第23页｡

　　[56] 参见《卢卡奇文选》,北京:人民出版社,2008年,第305页｡

　　[57] 参见让-保罗•萨特:《辩证理性批判》上卷,第44—45页｡

　　[58]《卢卡奇文选》,第17页｡

　　[59] 让-保罗•萨特:《辩证理性批判》上卷,第27､25页｡

　　[60] 陈学明､马拥军:《走进马克思》,北京:东方出版社,2002年,第566页.

　　[61]《马克思恩格斯文集》第2卷,第52页｡

　　[62] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第167页｡

　　[63]《马克思恩格斯文集》第3卷,第602页｡

　　[64]《卢卡奇文选》,第121页｡

　　[65]《马克思恩格斯文集》第1卷,第17页｡

　　[66]《马克思恩格斯文集》第5卷,第757页｡

　　[67]《马克思恩格斯文集》第2卷,第42页｡

　　[68]《马克思恩格斯文集》第8卷,第147—148页｡

　　[69] 参见《马克思恩格斯文集》第8卷,第52页｡

　　[70] 参见《马克思恩格斯文集》第8卷,第412页｡

　　[71]《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第966页｡

　　[72]《马克思恩格斯文集》第8卷,第455页｡

　　[73]《马克思恩格斯文集》第8卷,第171页｡

　　[74]《马克思恩格斯文集》第8卷,第50页｡

　　[75]《马克思恩格斯文集》第8卷,第69页｡

　　[76]《马克思恩格斯文集》第8卷,第29页｡

　　[77]《马克思恩格斯文集》第8卷,第52页｡

　　[78]《马克思恩格斯文集》第2卷,第42页｡

　　[79]《马克思恩格斯文集》第2卷,第43页｡

　　[80] 参见《卢卡奇文选》,第68页｡

　　[81]《马克思恩格斯文集》第2卷,第52—53页｡

　　[82]《马克思恩格斯文集》第2卷,第53页｡

　　[83] 参见《马克思恩格斯文集》第2卷,第44页｡

　　[84]《列宁选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第392页｡

　　[85]《列宁选集》第1卷,第399页｡

　　[86]《列宁选集》第1卷,第363页｡

　　[87]《列宁专题文集———论无产阶级政党》,北京:人民出版社,2009年,第74页｡

　　[88]《列宁专题文集———论无产阶级政党》,第87页｡

　　[89]《列宁专题文集———论无产阶级政党》,第249页｡

　　[90]《列宁专题文集———论社会主义》,北京:人民出版社,2009年,第303页｡

　　[91] 雷蒙•阿隆:《阶级斗争》,周以光译,南京:译林出版社,2003年,第238页｡

　　[92] 恩斯特•拉克劳､查特尔•墨菲:《领导权与社会主义的策略》,尹树广､鉴传今译,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003年,第95页｡

　　[93]《马克思恩格斯文集》第1卷,第571页｡

　　[94]《马克思恩格斯文集》第3卷,第11页｡

　　[95]莫里斯•梅洛-庞蒂:《符号》,第26页｡

　　[96]《马克思恩格斯全集》第1卷,1995年,第203页｡

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